Sénèque (Lucius Annaeus Seneca) naquit à Cordoue l’an II de l’ère chrétienne (755 de Rome). Son père le conduisit à Rome dès l’enfance, et lui enseigna les principes de l’art oratoire, tout en lui inculquant quelques-uns de ses propres défauts, l’enflure, l’abus de l’antithèse et de la période. Ses premiers succès au barreau attirèrent les yeux sur lui, au point que Caligula, voyant avec inquiétude poindre une supériorité nouvelle, eut l’idée de faire périr le futur philosophe. Il en fut détourné par une de ses favorites, qui lui représenta combien il était inutile de tuer un homme que la phtisie allait emporter un jour ou l’autre. Sénèque, en effet, était d’une constitution débile et en même temps d’une imagination exaltée, d’une sensibilité maladive qui affaiblissait encore son tempérament. Pour se faire oublier autant que possible, il s’enferma dans l’étude, fréquenta les écoles des philosophes Sextius, Attale, Photin, Démétrius, Métronax, Appianus Pictor et surtout Sotion, dont les doctrines ascétiques l’attirèrent tout d’abord. Avec sa mobilité ordinaire, il se voua aux prescriptions les plus rigoureuses de l’abstinence pythagoricienne, et, pendant un an, ne vécut que de légumes et de fruits. Il ouvrit bientôt une école de philosophie que fréquentèrent les plus hauts personnages de l’époque, entre autres Julie, fille de Germanicus. Messaline, femme de Claude, en prit occasion pour accuser Julie d’adultère. Cette princesse fut d’abord exilée, puis mise à mort. Sénèque lui-même, condamné à l’exil, alla passer huit années en Corse.

Il ne dut son rappel qu’à une révolution de palais. Agrippine venait d’épouser Claude, et aspirait à la popularité. Or les malheurs et les talents de Sénèque avaient ému l’opinion. « On s’intéressait à lui, dit Tacite, à cause de l’illustration de ses études ; Agrippine le fit rappeler et nommer précepteur de Néron, charmée d’ailleurs qu’un tel maître dirigeât l’enfance de son fils, adopté par Claude. Elle se promettait de le faire servir aux projets de son ambition, et ne doutait pas que le souvenir du bienfait ne fit de Sénèque une de ses créatures, comme le ressentiment de l’injure devait en faire un ennemi de Claude. » Agrippine songeait déjà à se défaire de ce prince.

Sénèque allait dès lors commencer cette existence de compromis entre son ambition et sa conscience, qui devait lui donner dans l’histoire cette singulière physionomie d’un homme à double face, prêchant d’un côté la vertu et de l’autre écrivant une série d’apologies honteuses. Le philosophe crut se venger de son persécuteur en écrivant l’Apokolokyntose, ou métamorphose de Claude en citrouille, satire violente contre le prince défunt, et qui dénote plus d’esprit que de dignité.

Néron empereur, Sénèque arrivait au pouvoir, et il fut en effet, avec Burrhus, pendant les cinq premières années, l’âme du nouveau gouvernement. On a dit et répété que les conseils de Sénèque et de Burrhus enchaînèrent pendant cinq ans le naturel féroce du jeune empereur ; et cependant, c’est de la seconde année de son règne que date l’empoisonnement de Britannicus ; ce qui prouve ou bien que les deux conseillers n’avaient pas grand empire sur l’esprit de Néron, ou bien qu’ils admettaient de singuliers accommodements. Sénèque, en homme clairvoyant, discernait dès lors que la clémence de son élève n’était que de la dissimulation et que le tigre ne tarderait pas à montrer ses griffes. Le philosophe se serait bien retiré ; l’ambitieux resta pour perpétuer son autorité déjà chancelante.

Quand l’empereur eut tenté inutilement de noyer sa mère, il fut atterré de voir qu’elle avait échappé, et, dit Tacite, « aucune ressource ne s’offrant à lui, à moins que Sénèque ou Burrhus n’imaginassent quelque expédient, il les fit venir. On ne saurait dire s’ils étaient déjà dans le secret du crime ; ils demeurèrent longtemps silencieux ; enfin Sénèque, d’une décision toujours plus prompte, se tourne vers Burrhus et lui demande s’il faut commander le meurtre aux soldats. Burrhus fait entendre que les prétoriens hésiteront à rien oser contre la fille de Germanicus ; Anicetus, moins scrupuleux, se charge de la besogne. » L’initiative de Sénèque est assez marquée dans ce forfait, mais ce n’est pas tout. Le philosophe eut la complaisance de rédiger pour Néron une lettre au Sénat, afin de justifier le meurtre d’Agrippine. Cette bassesse de courtisan est une de ces taches qui ne peuvent se laver. Pourquoi Sénèque, qui sentait bien, dès ce moment, qu’il ne pouvait échapper à la cruauté systématique de Néron, n’avait-il pas répondu à son disciple comme le fit depuis le jurisconsulte Papinien au tyran Caracalla teint du sang de son frère : « Il n’est pas si facile d’excuser un fratricide que de le commettre. »

Le moment était venu où, malgré toutes ses déplorables complaisances, le précepteur allait perdre la confiance de son élève. Son crédit baissait chaque jour, un prétexte futile consomma sa ruine. Lui, qui ne s’était opposé ni à l’empoisonnement de Britannicus ni au meurtre d’Agrippine, il crut devoir faire à Néron des reproches sur son goût immodéré des jeux du cirque, et lui représenter qu’un prince doit mettre sa gloire à être autre chose qu’un cocher. L’empereur passa outre en gardant un terrible levain d’animosité contre le philosophe. Ses ennemis profitèrent de sa défaveur pour l’accabler ; ils surent prendre Néron par son côté faible. À les entendre, « Sénèque cherchait à se faire un parti parmi les Romains et à effacer le prince par l’élégance de ses jardins et la magnificence de ses maisons. Ils lui reprochaient encore de s’attribuer exclusivement le mérite de l’éloquence et de cultiver avec plus d’assiduité la poésie depuis que le goût en était venu à Néron. Ennemi public des plaisirs du prince, il rabaissait son adresse à conduire des chevaux, et se moquait de sa voix toutes les fois qu’il chantait. Enfin, on ne cessait d’attribuer à Sénèque tout ce qui se faisait de grand dans Rome. »

Le philosophe ne s’abusa point sur les conséquences du coup qui lui était porté ; il voulut prévenir la disgrâce en se retirant de la cour, et parla d’abandonner ses immenses richesses, qui étaient pour lui le plus grand danger. Néron représenta doucement à son ancien maître qu’il avait toujours besoin de ses services ; mais celui-ci n’en réforma pas moins sa maison et sa manière de vivre. Une seconde cause de mésintelligence devait éclater bientôt entre lui et l’empereur. Le jour où Néron, pour faire face à ses folles prodigalités, se mit à piller les temples de la Grèce et de l’Asie Mineure, Sénèque, redoutant la responsabilité de ces forfaits, demanda définitivement à se retirer au fond d’une province. L’empereur répondit par un nouveau refus. Le philosophe feignit alors d’être malade et ne sortit plus de chez lui. Néron irrité résolut de se venger par le poison. Sénèque para au danger en se nourrissant exclusivement de légumes et en ne buvant que de l’eau. Survint enfin la conspiration de Pison, dans laquelle Sénèque fut compromis par les délations de l’affranchi Natalis. Néron lui envoya l’ordre de s’ouvrir les veines, genre de mort considéré comme une faveur dans l’état social où Rome était plongée. Le centurion chargé de présider à la sentence ne lui laissa même pas le temps de rédiger son testament. « Eh bien, dit Sénèque en se tournant vers ses amis, puisqu’on me met dans l’impossibilité de reconnaître vos services, je vous lègue le seul bien qui me reste, mais le plus précieux de tous : l’exemple de ma vie. Le souvenir que vous en conserverez attestera d’une manière honorable la constance de notre amitié. » Et, comme ils fondaient en larmes : « Où sont, dit Sénèque, ces maximes de sagesse et ces réflexions qui, depuis tant d’années, ont dû vous prémunir contre l’adversité ? Ignoriez-vous la cruauté de Néron ? Était-il possible que le meurtrier de sa mère et de son frère épargnât son précepteur ? » Pauline, la jeune femme de Sénèque, voulut mourir avec lui, et Sénèque s’y opposa d’abord ; puis, cédant à la résolution qu’elle témoignait : « Je t’avais indiqué, dit-il, ce qui pouvait t’engager à vivre ; tu préfères l’honneur de mourir, je ne serai point jaloux de tant de vertu. Quand le courage serait égal dans nos deux morts, le mérite sera toujours plus grand dans la tienne. » Ces considérations un peu théâtrales déguisent mal l’embarras qu’éprouve le philosophe pour montrer, à la dernière heure, cette constance, cette résignation, cette grandeur d’âme dont il s’est fait honneur dans ses écrits.

La mort de Sénèque fut affreuse. Son sang coulait lentement ; la vieillesse et l’abstinence l’avaient engourdi ; il fut obligé de se faire étouffer dans un bain chaud. Pauline s’était aussi fait ouvrir les veines, mais on parvint à étancher le sang, et elle vécut encore quelques années.

Ainsi finit l’un des plus grands philosophes de l’antiquité, l’année 66 de l’ère chrétienne et la 12^e du règne de Néron.

II

Philosophie de Sénèque

Chez les anciens, la philosophie morale n’était pas, comme de nos jours, une simple analyse du cœur humain ; elle agissait directement sur les mœurs par un enseignement familier dont la gravité avait quelque chose de religieux. Les prêtres du paganisme, qui n’étaient, pour ainsi dire, que des officiers du culte, se bornaient à présider aux cérémonies. Les philosophes, au contraire, donnaient des cours publics, et, le plus souvent, ils s’attachaient des disciples pour les former à la vertu ; leur enseignement affectait ainsi tous les dehors de l’apostolat.

Comme Sénèque fut à Rome le plus illustre apôtre du Portique, on s’attend naturellement à trouver chez lui le stoïcisme dans toute son intégrité doctrinale. Et néanmoins, quand on a parcouru ses œuvres avec la plus scrupuleuse attention, on est obligé de conclure que ce philosophe n’avait pas de système bien arrêté. Son éducation philosophique a dû sans doute lui donner l’esprit de tolérance qui le distingue des autres stoïciens. Dans sa jeunesse, il est pythagoricien avec Sotion, dont il suit les cours et dont il pratique les maximes. Plus tard, il devient stoïcien avec Attalus ; il lit, il admire Platon, il aime à s’entretenir avec Démétrius le Cynique ; il cite sans cesse Épicure. Pour comprendre ces contradictions apparentes, il faut se rappeler que Sénèque n’a point, comme la plupart des philosophes, passé sa vie dans les écoles et qu’il a vécu dans un milieu où il est bien difficile de se faire un esprit qui ne sait jamais plier.

Lui-même se vante de n’avoir ni la prétention d’un chef d’école, ni la docilité d’un adepte. En philosophie comme au sénat, si l’avis d’un adversaire lui plaît en partie, il demande la division et vote comme il l’entend. Il suit le stoïcisme, dont il aime les principes austères, mais il veut rester libre ; et, s’il rencontre dans Platon et jusque dans Épicure d’utiles vérités, il les adopte, il les rend siennes, sans se mettre en peine de les ajuster au corps de sa doctrine, pourvu qu’elles servent à son dessein qui est de former les mœurs.

La morale de Sénèque est un enseignement de préceptes plutôt que de dogmes. C’était une question controversée dans le stoïcisme de savoir si les préceptes spéciaux sont efficaces. Sénèque admet l’utilité de la règle écrite, et vante la morale dogmatique qui fournit les principes et trace leurs devoirs à tous les hommes ; mais il estime encore plus cette direction particulière qui réveille les âmes et applique le remède à chaque maladie morale. Il est convaincu que nous ne pouvons nous élever jusqu’à la vertu si personne ne nous tend la main pour sortir du vice. Nous avons besoin de quelqu’un qui plaide sans cesse devant nous la cause du bien et qui sache faire glisser de salutaires conseils à travers ce concert de fausses opinions dont le monde nous assourdit.

Sénèque n’est donc pas un philosophe de profession qui tient école ; il ne faut voir en lui qu’un sage qui exerce un certain patronage philosophique sur une clientèle d’amis, de connaissances, d’étrangers même, auxquels il prétend se rendre utile par ses conseils. La plupart de ses livres n’ont pas d’autre but. Il importe, néanmoins, de se faire une idée assez exacte du caractère de sa prédication morale. Or, c’est surtout dans ses lettres à Lucilius qu’il a consigné, non pas son système, puisqu’il n’en a pas, mais ses idées de moraliste.

Lucilius est un procurateur de Sicile que Sénèque entreprend d’arracher aux mollesses épicuriennes ; il se propose de faire son éducation morale et choisit dans ce but la forme épistolaire, persuadé que des pensées simples et familières s’insinueront plus facilement dans l’esprit de son ami. Il commence par recommander à son disciple l’amour de la retraite, condition qui lui paraît essentielle pour se livrer sérieusement à l’étude de la sagesse et arriver ainsi à la véritable doctrine. Il faut à tout prix fuir la multitude et renoncer à tous ces vains entretiens qui font naître insensiblement la corruption dans le cœur. Cependant, comme une retraite trop brusque pourrait devenir dangereuse, Sénèque ne la conseille à son disciple qu’avec la plus grande réserve et la plus sage discrétion. Il l’engage à se détacher du monde doucement et sans éclat, solvas potiusquam abrumpas.

Pour enlever Lucilius à toutes les espérances de haute fortune qui retardent ses progrès dans la philosophie, Sénèque exalte sans cesse la pauvreté. Il peut paraître étrange de voir l’opulent philosophe, au milieu de ses palais, de ses jardins, de ses statues et de ses mosaïques, faisant, pour ainsi dire, les honneurs à la misère.

Qu’on ne s’y trompe pas cependant. Si l’imagination d’un riche blasé peut quelquefois se complaire dans des rêves de bassesse, ici, des raisons plus sérieuses donnent du prix à ces méditations, plus sages qu’elles ne paraissent. Dans une société aussi peu stable que celle de l’empire, il est naturel qu’un philosophe opulent, averti par les vicissitudes des palais, songe aux malheurs qui peuvent fondre sur lui. Sénèque se familiarisait d’avance avec la pauvreté qu’il pouvait connaître un jour. Cette manière de disserter sur un malheur imaginaire, mais possible, est au moins spirituelle ; il y entre même un peu de prudence. Convenons, au reste, que le philosophe se sentait assez de courage pour pratiquer ses maximes de pauvreté, et qu’à plusieurs reprises il offrit à l’empereur de lui restituer les immenses richesses qu’il tenait de lui.

Sénèque se montre souvent préoccupé de la pensée de la mort, et l’on voit sans peine que sous les réflexions que lui inspire ce sujet s’agite la question du suicide, qui n’est pas un crime aux yeux du stoïcisme, et qui devait être une ressource pour un vieillard accablé de maux et pour un ministre menacé d’une disgrâce prochaine. L’auteur nous fait là-dessus des demi-confidences qu’il n’ose achever. Ce n’est pas la philosophie qui parle par sa bouche, mais mille sentiments souvent contraires, la crainte de la douleur, l’espérance d’une fin paisible, la peur de l’ignominie, l’amour d’un beau trépas.

La mort de Sénèque fut, comme nous l’avons déjà vu, celle d’un homme qui cherche surtout à poser devant la postérité, en restant orgueilleusement fidèle à la doctrine du suicide, dont il s’était fait l’apologiste enthousiaste dans la plupart de ses ouvrages.

Mais quels ont été les grands principes qui ont dirigé sa vie ? Bien qu’il se contredise parfois, partagé qu’il est entre le panthéisme stoïcien et la philosophie de Platon, il est évident qu’il admet un Dieu unique dont la providence gouverne le monde, veille sur le génie humain et s’enquiert même des hommes en particulier. Le Dieu de Sénèque n’est donc pas relégué au fond des cieux ; il est avec nous, il voit nos plus secrètes pensées, il nous donne les moyens d’arriver à la vertu et de surmonter la fortune ; nous devons, par conséquent, le prier de descendre jusqu’à nous afin qu’il nous élève jusqu’à lui.

Sur l’immortalité de l’âme, le philosophe n’est pas toujours d’accord avec lui-même. Sans doute il ne croit pas aux fables du paganisme ; mais pour ce qui est de l’autre vie, tantôt il raisonne en stoïcien et il admet le dogme de l’anéantissement, tantôt il aime à s’enchanter d’une belle espérance, et imagine pour les grandes âmes une sorte de paradis où les secrets de la nature leur seront dévoilés, et où elles jouiront d’une sérénité sans fin. Mais le ciel de Sénèque, comme celui de Cicéron, du reste, est fermé aux petits et aux infirmes ; et dans les lettres à Lucilius comme dans le songe de Scipion, nous trouvons l’immortalité de la gloire plutôt que celle de l’âme elle-même.

Dans ses considérations sur la société, Sénèque se rapproche parfois de la morale chrétienne. Il regarde tous les hommes comme tellement solidaires, qu’il compare l’humanité à une voûte dont toutes les pierres se soutiennent. Nous sommes tous les membres d’un seul corps ; il faut donc qu’un sentiment d’affection mutuelle nous unisse. S’il existe parmi nous des différences, c’est la vertu qui les établit. Or, la vertu est le résultat d’une vigilance constante que l’on exerce sur soi-même, et de méditations assidues auxquelles on soumet sa conduite journalière. Ce qui nous perd, selon lui, c’est que nous ne songeons jamais à passer en revue nos actions. Lui-même nous apprend qu’il ne manquait jamais à ce devoir de chaque jour, vantant le doux sommeil qu’il goûtait après ce travail scrupuleux, que l’on serait presque tenté de comparer à l’examen de conscience recommandé par le christianisme, si le philosophe avait pu se prosterner devant le juge suprême qu’invoquent les chrétiens. « Quoi de plus beau, nous dit-il avec un accent de joie paisible, quoi de plus beau que cette habitude de repasser ainsi toute sa journée ? Quel sommeil que celui qui succède à cette revue de soi-même ! Qu’il est calme, profond et libre, lorsque l’âme a reçu ce qui lui revient d’éloge ou de blâme, et que, soumise à sa propre surveillance et à sa propre censure, elle informe secrètement contre elle-même ! Ainsi fais-je, et, remplissant envers moi les fonctions de juge, je me cite à mon tribunal. Quand on a emporté la lumière de ma chambre, que ma femme, par égard pour ma coutume, a fait silence, je commence une enquête sur toute ma journée, je reviens sur toutes mes actions et mes paroles. Je ne me dissimule rien, je ne me passe rien. Eh ! pourquoi craindrais-je d’envisager une seule de mes fautes, quand je puis me dire : Prends garde de recommencer, pour aujourd’hui je te pardonne. »

Comme on peut en juger par cette rapide esquisse, Sénèque a su tempérer la rigueur du Portique, en faisant plus d’une fois de la vertu un portrait presque réel, sans vaine jactance, sans ostentation doctrinale. Avec quelle grâce il parle la langue de la raison commune ! Avec quel abandon il met sous nos yeux ses faiblesses et ses aspirations au bien ! Il n’a donc pas été, comme ses détracteurs l’ont répété sur tous les tons, un hypocrite de vertu et un fanfaron d’héroïsme, et, malgré tous les reproches que l’on peut adresser à l’homme privé, le philosophe n’en reste pas moins l’un des plus éminents penseurs dont l’antiquité païenne ait le droit de se glorifier.

III

Ouvrages de Sénèque

1° Lettres à Lucilius. Elles sont au nombre de cent vingt-quatre, et constituent, d’après Montaigne, la meilleure production de l’auteur.

2° Traité de la colère, en trois livres, qu’on croit avoir été écrit au commencement du règne de Claude. Cet ouvrage est une éloquente protestation contre les passions brutales qu’encourageait à tous les degrés de l’ordre social la souveraine licence des maîtres sur les esclaves.

3° De la tranquillité de l’âme. Ce sont des conseils adressés à Serenus, pour l’aider à se soustraire à cet état de malaise où il flotte entre le mal qu’il déteste et le bien qu’il n’a pas le courage d’entreprendre.

4° Consolation à Helvie. Du fond de la Corse où il se trouve exilé, Sénèque adresse à sa mère, qui vient d’être frappée en quelques mois de tous les coups qui peuvent briser le cœur d’une femme sensible, cette consolation dans laquelle il a rassemblé tout ce que la philosophie et la tendresse filiale ont de plus fort contre la douleur.

5° Consolation à Polybe, qui nous est parvenue incomplète. On regrette pour l’honneur de la philosophie que Sénèque, uniquement préoccupé de son rappel à Rome, ait exprimé à l’affranchi de Claude des sentiments aussi vils que ceux qui sont contenus dans cette pièce.

6° Consolation à Marcia. La vertueuse Marcia avait perdu Metilius son fils, pendant l’exil de Sénèque. Elle le pleurait depuis trois ans, lorsque le philosophe lui adressa cet ouvrage, par lequel il s’honore autant qu’il s’était montré inférieur à lui-même dans sa Consolation à Polybe.

7° Apokolokyntose. Pamphlet mêlé de prose et de vers dont il a été déjà parlé.

8° De la Providence, ou : Pourquoi les bons sont si souvent malheureux. C’est un traité du suicide considéré par Sénèque comme un moyen de se soustraire au joug des tyrans.

9° De la constance du sage. Apologie du stoïcisme le plus rigoriste.

10° De la clémence. Ce traité, en trois livres, est dédié à Néron, pour lequel il fut écrit pendant la seconde année de son règne. Corneille a trouvé dans ce livre le sujet de Cinna.

11° De la brièveté de la vie. Ouvrage adressé à Paulinus, son beau-père ou son beau-frère.

12° De la vie heureuse, dont nous parlerons ci-dessous.

13° Du repos du sage. Tout ce que ce traité peut présenter de paradoxal en faveur de l’abus d’une vie contemplative se trouve corrigé par Sénèque lui-même dans son Traité de la tranquillité de l’âme.

14° Des bienfaits, en sept livres. C’est un admirable commentaire de l’art de donner.

15° Questions naturelles. Autre ouvrage en sept livres, où l’auteur cherche à donner l’explication des grands phénomènes célestes et terrestres.

Il nous manque de Sénèque deux dissertations géographiques, divers traités sur le mariage, la superstition, le mouvement de la terre, des exhortations, des dialogues, quelques poésies et un abrégé d’histoire romaine, cité par Lactance. Les dix tragédies qui portent le nom de Sénèque le Tragique sont très probablement de Sénèque le Philosophe. Quant aux quatorze lettres que Sénèque aurait adressées à saint Paul, on s’accorde assez généralement aujourd’hui à les regarder comme apocryphes. « Il n’entre pas dans notre plan, a écrit à ce sujet un philosophe contemporain, de relever toutes les ressemblances plus ou moins réelles qu’on a souvent signalées entre la doctrine stoïque et le christianisme. Cette comparaison a été faite dans bien des livres dont les conclusions sont fort diverses, entre autres dans l’ouvrage de M. Fleury, Sénèque et saint Paul, où l’auteur entreprend de prouver que le philosophe a connu l’apôtre. Mais nous aimons mieux renvoyer au livre de M. Aubertin, sur les rapports supposés de Sénèque et de saint Paul, où il est démontré d’une manière, selon nous, irréfutable, que ces ressemblances de doctrine sont toutes fortuites. Ce livre remarquable et trop peu connu annonce à la fois un érudit et un écrivain. » (M. Martha, Les Moralistes sous l’empire romain.)

IV

Argument analytique du DE VITA BEATA

Ce traité peut se diviser en quatre parties.

Dans la première, l’auteur expose la théorie stoïcienne sur le bonheur. Il ne faut pas, dit-il, quand on cherche le souverain bien, s’en rapporter à l’opinion ou à la mode, mais à la raison. La vie heureuse est donc celle qui se trouve en conformité avec la raison. Mais vivre selon la raison, c’est vivre selon la vertu. Le souverain bien, ou le bonheur, se confond par conséquent avec la vertu, qui elle-même consiste dans cette santé inaltérable d’une âme toujours forte, qui sait user des dons de la fortune sans en devenir l’esclave. Moins rigoureux que la plupart des stoïciens, Sénèque introduit cette dernière addition pour se ménager le moyen de disculper sa conduite personnelle.

Dans la deuxième partie, le philosophe explique en quoi sa doctrine diffère de celle d’Épicure, à laquelle il reproche son impuissance et ses conséquences dangereuses, tout en faisant à son auteur les concessions qu’il croit devoir raisonnablement lui faire, car l’idéal du stoïcisme le fatigue et l’importune lui-même. Il aime parfois à se détendre l’esprit en des peintures morales purement raisonnables. Bien plus, à ce sage impassible, à cet exemplaire abstrait, produit de la métaphysique stoïcienne, il refuse sa foi et il ose le dire. Il en parle comme d’un être fabuleux, comme du phénix, qui n’existe que dans l’imagination des hommes.

L’auteur nous montre dans la troisième partie que sa doctrine se distingue également de la doctrine péripatéticienne. Au principe positif du plaisir établi par Épicure, Aristote substitue, conformément au caractère général de sa philosophie, une règle abstraite. La vertu consiste, d’après cette règle, dans un milieu entre des passions contraires, et le but de la morale est la satisfaction qui résulte de cette modération de désirs.

Enfin, la quatrième partie du de Vita beata est presque entièrement consacrée par Sénèque à une apologie personnelle. Beaucoup de détracteurs du philosophe lui reprochaient les démentis que sa vie semblait donner à sa doctrine. Il commence donc par établir que les attaques dont il est l’objet ne sont pas nouvelles, elles ont été adressées à la plupart des sages ; mais les faiblesses de l’homme ne prouvent rien contre ses principes. Quand les plus grands philosophes ont parlé de la vertu, ils ont dit non pas ce qu’ils faisaient eux-mêmes, mais ce qu’il faudrait faire. Néanmoins cette réponse générale n’est pas suffisante pour Sénèque ; car tout le monde sait qu’en enseignant le mépris des richesses, il possède soixante-quinze millions de sesterces. Il lui faut, par conséquent, prouver que l’opulence qu’on lui reproche n’est pas en elle-même contraire aux dogmes stoïciens. Le sage du Portique ne repousse pas, dit-il, les dons de la fortune, il sait en user sans en devenir l’esclave. Les richesses lui fournissent même le moyen de pratiquer certaines vertus à la fois plus faciles et plus brillantes que les autres, telles que la tempérance, la modération, la libéralité ; au reste, elles ne sont pas un élément nécessaire de son bonheur, et, sans se méprendre sur leur véritable nature, le sage les préfère à la pauvreté, parce qu’elles se prêtent plus facilement aux efforts de sa volonté et de sa raison.

Le traité se termine par une prosopopée éloquente. Sénèque met en scène Socrate, dans la bouche duquel il place une énergique protestation contre les détracteurs de la philosophie et des philosophes. À l’abri de cette figure de rhétorique, l’auteur se donne libre carrière, et colore son apologie de toute la fierté et de toute l’ironie qu’il peut faire entrer dans le langage du philosophe grec.

Nous n’avons pas la fin du de Vita beata, mais la lacune paraît peu considérable, et cette apostrophe de Socrate aux ennemis de Sénèque peut, à la rigueur, servir de conclusion à ce petit traité de morale, dans lequel l’auteur a su, malgré sa vieillesse, déployer tous les charmes de la plus séduisante persuasion.

CHAPITRE I

Difficultés pour arriver à la vie heureuse

Vivre heureux, mon frère Gallion, tel est le vœu de tous ; mais on s’aveugle sur les moyens qui peuvent sûrement réaliser le bonheur. Il n’est certes pas facile de parvenir à la vie heureuse, et on s’en éloigne d’autant plus que l’on court plus rapidement après elle, si l’on s’est trompé de chemin. Quand le chemin conduit en sens contraire, la vitesse même augmente la distance. Déterminons donc, avant tout, l’objet de nos désirs, et cherchons de tous côtés la route qui pourra nous y conduire le plus promptement. Nous comprendrons, sur cette route même, pourvu qu’elle soit droite, de combien chaque jour nous avançons et de combien nous approchons du but vers lequel nous pousse un désir naturel. Tant que nous errons çà et là, en suivant non pas un guide, mais un bruit confus et des cris discordants qui nous appellent vers des points opposés, notre vie se passe en égarements ; cette vie qui est si courte, lors même que jour et nuit on s’occuperait de son perfectionnement. Établissons donc le but de nos désirs et la route à suivre ; ayons recours à un guide habile qui ait exploré les lieux que nous allons parcourir. Ce voyage ne ressemble pas aux autres. Dans ceux-là, en effet, un sentier tracé et les indigènes que l’on interroge vous empêchent de vous tromper ; tandis qu’ici le chemin le plus battu et le plus fréquenté est celui qui trompe le plus. Avisons donc surtout à ne point suivre comme un troupeau la foule qui nous précède, passant non par où il faut aller, mais par où l’on va. La source de nos plus grands embarras, c’est l’habitude où nous sommes de nous façonner au gré de l’opinion, persuadés que ce qu’il y a de mieux, c’est ce que l’on reçoit avec grand assentiment et ce dont il y a des exemples nombreux : ce n’est point là une vie raisonnable, mais une vie d’imitation. De là cet énorme entassement de gens qui se précipitent les uns sur les autres. Dans un grand carnage, quand la foule s’amoncelle, nul ne tombe sans entraîner quelqu’un sur lui ; les premiers causent la perte de ceux qui les suivent. Voilà ce qu’on peut constater dans toute vie : nul ne s’égare pour lui seul ; on est la cause et l’auteur de l’égarement d’autrui. Le mal est qu’on se serre contre ceux qui marchent devant soi ; chacun aimant mieux croire que juger, jamais nous ne jugeons la vie, toujours nous nous en rapportons aux autres. Ainsi ballottés et abattus par l’erreur transmise de main en main, nous périssons victimes de l’exemple. Nous guérirons en nous séparant de la foule ; rebelle à la raison, le peuple défend sa maladie. Aussi arrive-t-il ce qui a lieu dans les comices, où ceux qui ont fait les prêteurs s’étonnent de leur choix, quand la mobile faveur a fait le tour de l’assemblée. Nos approbations et nos blâmes tombent sur les mêmes objets ; tel est le résultat de tout jugement qui dépend du plus grand nombre.

CHAPITRE II

Il faut savoir se séparer de la foule

Quand il s’agit de la vie heureuse, n’allez pas, comme lorsqu’on se partage pour un vote, me répondre : « Ce côté me paraît le plus nombreux. » C’est pour ce motif qu’il est le pire. Le monde ne va pas si bien, que ce qui vaut le mieux plaise au plus grand nombre ; la preuve du pire, c’est la foule. Examinons quel est le meilleur des actes, et non pas le plus ordinaire ; ce qui peut nous donner une félicité permanente, et non point ce qui plaît au vulgaire, le pire interprète de la vérité. Sous le nom de vulgaire, je désigne ceux qui sont revêtus de la chlamyde et ceux qui portent couronne, car ce n’est point la couleur des habits que j’examine ; je n’en crois pas mes yeux pour juger un homme, j’ai une lumière meilleure et plus sûre pour discerner le vrai du faux : le bien de l’âme, c’est l’âme qui doit le trouver. Si jamais elle a le temps de respirer et de rentrer en elle-même, oh ! comme dans ses tourments elle s’avouera la vérité. « Tout ce que j’ai fait jusqu’à ce jour, se dira-t-elle, j’aimerais mieux ne l’avoir point fait ; quand je passe en revue toutes mes paroles, je porte envie aux êtres muets ; tous mes désirs, je les regarde comme autant d’imprécations ennemies ; toutes mes craintes, grands dieux ! combien elles étaient meilleures que mes souhaits ! J’ai eu de nombreuses inimitiés, et de la haine je suis revenue à la bonne entente (si toutefois elle peut exister entre les méchants) ; je ne suis pas encore l’ami de moi-même. J’ai mis tous mes soins à me séparer de la foule et à me distinguer par quelque bonne qualité ; qu’ai-je fait que me présenter aux traits et offrir à la malveillance de quoi mordre ? Voyez-vous ces hommes qui vantent l’éloquence, qui escortent la fortune, qui flattent la faveur, qui exaltent le pouvoir ? Ils sont tous des ennemis, ou, ce qui revient au même, ils peuvent l’être. Autant est nombreux le peuple des admirateurs, autant l’est celui des envieux. Je cherche de préférence un bien dont je puisse jouir, que je sente, et non que j’étale aux yeux. Ces objets que l’on regarde, devant lesquels on s’arrête, que l’on se montre avec étonnement, brillent à la surface et sont misérables au dedans. »

CHAPITRE III

Définition du bonheur

Cherchons un bien non pas apparent, mais solide, et de plus en plus beau à mesure qu’on le pénètre. Nous devons le déterrer. Il n’est pas loin, et on le trouvera ; il faut seulement savoir où porter la main. Actuellement nous passons, comme dans les ténèbres, au-delà de ce qui est près de nous, heurtant contre cela même que nous désirons. Mais, pour ne pas trainer à travers des préambules, je passerai sous silence les opinions d’autrui, dont l’énumération et la réfutation seraient longues ; voici la nôtre. Quand je dis la nôtre, je ne m’attache pas à tel ou tel prince du stoïcisme, car j’ai moi aussi le droit d’opiner ; je serai donc de l’avis de l’un, tout en obligeant l’autre à diviser ; peut-être même, appelé à voter après tous, je ne désapprouverai rien de ce que les préopinants auront décidé, et je dirai : « Voici ce que je pense de plus. » En attendant, d’après l’opinion générale des stoïciens, je me prononce pour la nature des choses. Ne point s’en écarter, se former sur sa loi, sur son modèle : voilà la sagesse. La vie heureuse est donc celle qui s’accorde avec sa nature ; on ne peut l’obtenir que si d’abord l’esprit est sain et en possession constante de sa santé ; si de plus il est énergique et ardent, doué des plus belles qualités, patient, propre à toutes les circonstances, soigneux du corps et de ce qui s’y rapporte, mais sans trop de préoccupations ; s’il veille aux autres choses de la vie, sans s’étonner d’aucune ; s’il use des présents de la fortune sans en être l’esclave. Tous comprennent, sans que je l’ajoute, qu’il suit de là une perpétuelle tranquillité, ainsi que la liberté, puisqu’on a banni ce qui nous irrite ou nous fait peur. Au lieu des plaisirs et de ces jouissances mesquines et fragiles qui nuisent au sein même des désordres, s’établit une joie grande, inébranlable, égale ; l’âme se remplit alors de paix, d’harmonie, d’élévation, de douceur. De la faiblesse, en effet, vient toute humeur farouche.

CHAPITRE IV

Caractère du vrai bien

On peut encore définir autrement notre bien, c’est-à-dire énoncer la même opinion en termes différents. Une armée tantôt se met au large, et tantôt se serre sur un espace étroit ; tantôt elle arrondit son centre et se courbe en croissant, tantôt enfin elle se développe sur un front aligné ; quelle que soit sa disposition, elle a la même force et la même volonté de tenir bon pour la même cause. Ainsi la définition du souverain bien peut tantôt s’allonger et s’étendre, tantôt se resserrer et se réduire. Je puis donc exprimer la même pensée en disant : Le souverain bien est une âme qui méprise le hasard et dont la vertu fait la joie ; ou bien c’est une invincible force d’âme connaissant les choses, calme dans l’action, pleine de bienveillance et d’attention dans ses rapports. Je puis encore définir l’homme heureux en disant que c’est celui pour lequel il n’y a d’autre bien ou d’autre mal qu’une âme bonne ou mauvaise, qui pratique l’honnêteté, se contente de la vertu, que le hasard ne saurait ni élever ni abattre, qui ne connaît pas de plus grand bien que celui qu’il peut se donner lui-même, l’homme enfin pour lequel le vrai plaisir sera le mépris des plaisirs. Vous pouvez, si vous aimez l’amplification, présenter la même pensée sous plusieurs formes, tout en gardant l’intégrité du fond. Qui nous empêche, en effet, de dire que la vie heureuse est une âme libre, élevée, intrépide et inébranlable, à l’abri de la crainte et du désir, pour laquelle il n’y a de bien que l’honnête, et de mal que la honte. Le reste n’est qu’un vil amas de choses qui n’ôte ni n’ajoute rien à la vie heureuse, qui vient et s’en va sans accroître ni diminuer le souverain bien. Appuyé sur une telle base, l’homme doit nécessairement avoir, bon gré mal gré, une gaieté constante, une joie élevée et qui vienne d’en haut, sachant se complaire dans ce qui lui est propre, sans rien désirer de plus grand que ce qu’elle a chez elle. Pourquoi ne pas opposer cette résistance aux mouvements faibles, frivoles, variables d’un corps chétif ? Le jour où on se laissera dominer par le plaisir, on cédera aussi à la douleur.

CHAPITRE V

Liberté du sage

Vous voyez à quel misérable esclavage sera réduit l’homme que domineront tour à tour les plaisirs et les douleurs, ces maîtres les plus capricieux et les plus absolus. Il faut donc s’élancer vers la liberté ; on ne la trouve que dans l’indifférence pour la fortune. Alors naîtra cet inestimable bien, le calme de l’esprit placé dans un asile sûr et sa haute élévation. Quand les terreurs seront bannies, la connaissance du vrai procurera une satisfaction grande et stable, la bienveillance et l’épanouissement de l’âme, jouissances qui pour le sage ne seront pas des biens, mais des produits de son bien. Puisque j’ai commencé à me mettre à l’aise, je puis ajouter que l’homme heureux est celui qui, grâce à la raison, ne désire et ne craint rien. Les pierres et les bêtes sont à l’abri de la crainte et de la tristesse ; ce n’est pas néanmoins un motif pour appeler heureux des êtres qui n’ont pas l’intelligence du bonheur. Dites-en autant des hommes qu’ont ravalé au rang des bêtes et des brutes une nature dégradée et l’ignorance de soi-même. Point de différence entre les premiers et ces dernières. Celles-ci n’ont pas de raison, tandis que chez ceux-là elle est dépravée, ingénieuse à leur nuire et à les jeter dans l’erreur. Nul ne saurait être appelé heureux s’il est jeté hors de la vérité. La vie heureuse est donc celle qui s’établit sur un jugement droit et sûr, celle qui est immuable. L’esprit est pur et délivré de tout mal quand il a échappé non seulement aux déchirures, mais même aux moindres atteintes ; il se tiendra toujours au point où il s’est arrêté, et défendra son poste contre le courroux et les attaques de la fortune. Quant au plaisir, en supposant qu’il nous enveloppe et nous pénètre par tous les pores, qu’il caresse l’âme par ses douceurs, et que, tirant les unes des autres, il sollicite ainsi et notre être tout entier, et les portions de nous-mêmes ; quel mortel, s’il lui reste encore quelque chose de l’homme, voudrait être chatouillé jour et nuit, et, sans souci de l’âme, ne s’occuper que du corps ?

CHAPITRE VI

Le plaisir n’est pas un élément du bonheur

« Mais l’âme aussi, me dit-on, aura ses plaisirs. » Soit ; qu’elle cède à la débauche, et, qu’arbitre des voluptés, elle se remplisse de tout ce qui fait le charme ordinaire des sens ; qu’elle jette ensuite un regard sur le passé ; que le souvenir des jouissances mauvaises la précipite de celles qui ont précédé à celles qui vont suivre ; qu’elle combine ses espérances, et que, tandis que le corps est plongé dans les grossiers plaisirs du présent, elle envoie ses aspirations vers l’avenir ; elle me semble en cela plus misérable, car prendre le mal pour le bien c’est de la folie. Sans la saine raison nul n’est heureux ; et on n’est pas sain d’esprit, quand, au lieu des meilleurs biens on recherche ce qui est nuisible. L’homme heureux est donc celui qui a un jugement droit, qui se contente du présent, quel qu’il soit, et qui aime ce qu’il a ; celui auquel la raison rend agréable toute situation de fortune. Ceux qui ont fait consister le souverain bien dans le plaisir peuvent voir quelle honteuse place ils lui ont assignée. Aussi prétendent-ils qu’on ne peut pas séparer le plaisir de la vertu, et qu’on ne peut vivre honnêtement sans vivre heureux et réciproquement. Je ne vois pas comment des idées si disparates peuvent être coulées dans le même moule. Pourquoi, je vous prie, le plaisir ne pourrait-il pas se séparer de la vertu ? Parce que tout principe de bien découle de la vertu ; parce que de ses racines sort ce que vous aimez et ce que vous recherchez. Si le plaisir et la vertu étaient inséparables, nous ne verrions pas certaines choses agréables, mais déshonnêtes ; d’autres très honnêtes, mais pénibles et pleines d’amertume.

CHAPITRE VII

Différences entre le plaisir et la vertu

Ajoutez que le plaisir s’unit même à la vie la plus honteuse, tandis que la vertu n’admet pas une mauvaise vie. En outre, certains sont malheureux avec le plaisir ; bien plus, à cause du plaisir même. Il n’en serait pas ainsi si la vertu s’harmonisait avec le plaisir, dont souvent elle manque, dont jamais elle n’a besoin. Pourquoi réunir des objets distincts et même opposés ? La vertu est quelque chose de grand, d’élevé, de royal, d’invincible, d’infatigable ; le plaisir, au contraire, est bas, servile, énervé, chancelant ; sa place et sa demeure sont dans les lieux de débauche et les tavernes. La vertu, vous la trouverez dans le temple, au forum, dans la curie, debout sur les remparts, couverte de poussière, le teint hâlé, les mains calleuses ; le plaisir se dérobe d’ordinaire aux regards, et recherche les ténèbres ; vous le rencontrerez dans le voisinage des bains, des étuves et des lieux qui redoutent la présence de l’édile ; il est mou, lâche, humecté de vin et de parfums, pâle ou fardé, et souillé des préparations de la toilette. Le souverain bien est immortel, inaliénable ; il n’entraîne ni dégoût ni remords ; point de changement, en effet, dans un esprit droit ; il ne se prend pas en haine, il ne modifie point sa conduite, parce qu’il suit toujours ce qu’il y a de mieux. Le plaisir, au contraire, s’éteint au moment où il charme le plus. Il n’a que peu de place ; aussi la remplit-il bientôt ; il ennuie, et après le premier feu il languit. D’ailleurs il n’y a qu’incertitudes dans ce qui est naturellement condamné à l’agitation. Il ne peut donc pas y avoir de réalité dans ce qui vient et passe pour périr dans le propre usage de son être ; car il expire en atteignant son but, et chez lui la naissance n’est pas loin de la mort.

CHAPITRE VIII

Le plaisir ne peut pas servir à caractériser
les actions de l’homme

Mais quoi, le plaisir ne se trouve-t-il pas chez les bons et chez les méchants ? Car l’infâme ne se plaît pas moins dans ses turpitudes que l’honnête homme dans ses belles actions. Voilà pourquoi les anciens ont prescrit de mener la vie la meilleure et non la plus agréable ; droite et bonne, la volonté aura ainsi le plaisir non pour guide, mais pour compagnon. La nature, en effet, doit nous servir de guide ; c’est elle que la raison observe et consulte. Il n’y a donc point de différence entre vivre heureux et vivre selon la nature. En quoi cela consiste, le voici : il faut conserver avec soin et intrépidité les avantages du corps, comme des présents faits pour un jour et prêts à fuir ; il ne faut point subir leur esclavage, ni nous laisser posséder par des objets étrangers ; il faut reléguer tout ce qui plaît au corps et ce qui lui arrive accidentellement à la place où l’on met dans les camps les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves et non des maîtres ; à cette condition seule ils sont utiles à l’esprit. En face des choses du dehors, l’homme de cœur doit rester incorruptible, inexpugnable ; il doit n’observer que lui seul ; que, plein de confiance, il sache être prêt à l’une et à l’autre fortune et devienne ainsi l’artisan de sa vie. Que la confiance chez lui ne se sépare pas du savoir, ni le savoir de la constance ; que ses résolutions persistent une fois prises, et que dans ses décisions il n’y ait pas de rature. On comprend, sans que je le dise, qu’un tel homme aura du calme, de l’ordre et de la majesté, tout en agissant avec bienveillance. La vraie raison sera greffée sur les sens, et y prendra ses éléments ; elle n’a pas, en effet, d’autre point d’appui pour s’élancer, prendre son essor vers le vrai et revenir à elle. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce Dieu qui régit l’univers, tend à s’extériorer, et pourtant il revient de toutes parts sur lui-même. Notre esprit doit l’imiter : lorsqu’à l’aide des sens dont il dispose il se sera étendu vers les objets extérieurs, qu’il soit maître d’eux et de lui-même, et qu’il enchaîne, pour ainsi dire, le souverain bien. Ainsi il acquerra une force, une puissance unique, d’accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, sans inconséquence, sans hésitation dans ses opinions, dans ses jugements ni dans ses persuasions. Quand elle s’est arrangée, accordée avec ses parties, et, pour ainsi dire, mise au ton, cette raison est arrivée au souverain bien. Plus rien, en effet, de tortueux ni de glissant où elle puisse chanceler ou tomber. Elle fera tout de son autorité propre ; elle ne connaîtra point d’accident inopiné, et toutes ses actions tourneront à bien avec aisance et promptitude, sans tergiversation chez celui qui agit ; car l’inertie et l’hésitation décèlent l’irrésolution et l’inconstance. Proclamez donc hardiment que le souverain bien est l’harmonie de l’âme. La vertu se trouve nécessairement avec l’harmonie et l’unité ; le désaccord est pour le vice.

CHAPITRE IX

La vertu se suffit à elle-même

« Mais vous-même, nous dit-on, vous ne cultivez la vertu que parce que vous en attendez quelque plaisir. » En premier lieu, lors même que la vertu procurerait le plaisir, on ne la recherche point pour ce motif ; car le plaisir n’est pas le résultat immédiat mais accessoire de la vertu ; ensuite ce n’est pas pour lui qu’elle travaille ; elle le rencontre en tendant vers un autre but. Dans un champ labouré pour la moisson, quelques fleurs se mêlent à cette dernière ; ce n’est pourtant pas pour ces petites plantes, bien qu’elles charment l’œil, qu’on s’est donné tant de peine : autre a été le but du cultivateur ; elles viennent par surcroît ; ainsi le plaisir n’est ni le prix ni le motif de la vertu, mais bien l’accessoire ; et ce n’est point pour ses charmes qu’il est agréé de la vertu, mais il a des charmes parce qu’elle l’agrée. Le souverain bien repose sur le jugement même et sur la disposition d’un esprit excellent ; lorsque ce dernier a tracé son cercle d’action et qu’il s’est retranché dans ses limites, le souverain bien est complet, il ne lui manque plus rien. Il n’y a rien, en effet, hors du tout, pas plus qu’au-delà de la fin. C’est donc une erreur de votre part de me demander pourquoi je recherche la vertu, car vous cherchez un point au-dessus du sommet. Tous me demandent ce que j’attends de la vertu ? Elle-même. Elle ne possède, en effet, rien de mieux, elle est elle-même son prix. Est-ce peu que de vous dire : le souverain bien est l’inébranlable fermeté de l’âme, sa prévoyance, sa pénétration, sa santé, sa liberté, son harmonie et sa beauté ? Exigez-vous un but plus élevé pour y faire rapporter ses vertus ? Pourquoi me parler de plaisir ? Je cherche le bonheur de l’homme et non celui du ventre, qui chez les bêtes et les brutes a plus de capacité que chez nous.

CHAPITRE X

Le sage sait modérer le plaisir quand il le rencontre

« Vous êtes de mauvaise foi, me répond l’épicurien. Je prétends, en effet, qu’on ne peut point vivre agréablement sans vivre honnêtement, ce que ne peuvent ni les brutes ni ceux qui mesurent leur bien sur la nourriture. Je l’atteste d’une manière intelligible et publique : la vie que j’appelle agréable est inséparable de la vertu. » Mais qui ne sait que ceux qui jouissent le plus de vos plaisirs sont les plus insensés que le dérèglement nage dans les jouissances, que l’âme elle-même suggère des genres de plaisirs non seulement dépravés, mais nombreux. Elle vous inspire surtout l’insolence, une trop grande estime de vous-même, un orgueil qui veut tout dépasser, un attachement aveugle et imprudent à tout ce qui vous appartient, les raffinements de la mollesse, les tressaillements de la joie pour des motifs insignifiants et puérils, le ton railleur, une arrogance qui se plaît aux insultes, la nonchalance et les langueurs d’une âme indolente qui s’endort sur elle-même. Tous ces vices, la vertu les dissipe ; elle réveille l’âme et apprécie les plaisirs avant de les admettre ; elle fait très peu de cas de ceux qu’elle approuve (car elle se borne à les recevoir), et s’applaudit non point de l’usage qu’elle en fait, mais des limites qu’elle leur prescrit ; tandis que votre tempérance, en diminuant les plaisirs, fait injure au souverain bien. Vous vous abandonnez au plaisir, et moi je lui mets un frein ; vous en jouissez, et j’en use ; vous le regardez comme le souverain bien, et je ne le considère même pas comme un bien ; vous faites tout pour lui, et moi, rien.

CHAPITRE XI

Impuissance de la sagesse épicurienne

Quand je dis moi, je parle du sage, à qui seul vous accordez le plaisir. Mais je n’appelle point sage celui qui est inférieur à quelque chose, et encore moins au plaisir. Sous cette domination, comment résistera-t-il à la fatigue, aux dangers, à l’indigence et à tant de menaces qui grondent autour de la vie humaine ? Comment supportera-t-il la vue de la mort et de la douleur, le fracas de l’univers et tant d’ennemis redoutables, après s’être laissé vaincre par un ennemi si faible ? Il réglera sa conduite sur les conseils du plaisir ; et que de conseils ne lui donnera-t-il pas ! « Il ne peut, dites-vous, lui en donner de honteux, parce qu’il s’associe à la vertu. » Qu’est-ce donc qu’un souverain bien qui a besoin de surveillant pour être un bien ? Mais comment la vertu guidera-t-elle le plaisir qu’elle suit, puisque suivre est un signe d’obéissance, et régir, une marque de commandement ? Vous placez le commandant en arrière. Le bel emploi que vous donnez à la vertu, celui de faire l’essai des plaisirs ! Mais nous verrons si la vertu existe encore pour ceux qui l’ont si outrageusement traitée ; elle ne peut conserver son nom, si elle a perdu son rang. Il ne s’agit pour le moment que de vous montrer beaucoup d’hommes environnés de plaisirs, comblés de tous les dons de la fortune, et que vous serez pourtant forcé de taxer de méchanceté. Voyez Nomentanus et Apicius : ils cherchent avec avidité ce qu’ils nomment les biens de la terre et des mers, et sur leur table ils passent en revue les animaux de tous les pays. Voyez-les attendre leur souper sur un lit de roses, charmer leurs oreilles par le son des voix, leurs yeux par des spectacles et leur palais par des saveurs exquises. Des coussins doux et moelleux chatouillent tout leur corps ; et, pour que l’odorat ne reste pas oisif pendant ce temps, on embaume de parfums le lieu même où l’on sacrifie à la débauche. Voilà des hommes que vous croirez au sein des plaisirs ; et cependant ils ne sont pas heureux, parce qu’ils ne jouissent pas du vrai bien.

CHAPITRE XII

Dégradation de la morale épicurienne

« Ils seront malheureux, dit-on, parce qu’il survient beaucoup d’événements qui troublent l’âme, et que des opinions contradictoires bouleversent l’esprit. » J’en conviens ; mais néanmoins ces insensés, ces fantasques, placés sous le coup du repentir, goûtent des plaisirs considérables ; et il faut avouer qu’ils sont alors aussi loin de tout chagrin que de la sagesse, et qu’ils ont, comme la plupart des fous, une folie gaie qui éclate par le rire. Au contraire, les plaisirs du sage sont calmes, modestes et presque languissants, contenus et à peine sensibles. Ils viennent sans être appelés ; et quand ils se présentent d’eux-mêmes, le sage ne les reçoit pas avec honneur, il les accueille sans en témoigner aucune joie. Il les mêle et les associe à la vie comme le jeu et les amusements aux affaires sérieuses. Qu’on cesse donc d’allier des éléments incompatibles, et d’envelopper le plaisir dans la vertu par un vicieux assemblage qui flatte les hommes les plus corrompus. Cet homme, enfoncé dans les plaisirs, qui se traîne dans une ivresse continuelle, parce qu’il vit avec le plaisir, croit vivre aussi avec la vertu ; il prétend qu’on ne peut les séparer, décore ses vices du nom de sagesse, et étale ce qu’il faut cacher. Ce n’est point Épicure qui les pousse à la débauche ; mais, adonnés aux vices, ils les cachent dans le sein de la philosophie, et courent en foule vers le lieu où ils entendent louer la volupté. Ce n’est pas non plus le plaisir d’Épicure qu’ils apprécient, car il est, à mon avis, sobre et austère ; mais ils accourent au nom seul, ne cherchant qu’un patronage et un voile pour leurs passions. Ils perdent ainsi l’unique bien qu’ils avaient dans leurs maux, la honte de mal faire. Ils louent, en effet, ce dont ils rougissaient, et se glorifient de leurs désordres ; aussi ne peut-on plus se relever, même dans l’ardeur de la jeunesse, du jour où une honteuse nonchalance s’est parée d’un titre honnête. Ce qui rend pernicieuse cette apologie du plaisir, c’est que l’honnêteté des préceptes reste cachée, tandis que le principe de la corruption se montre.

CHAPITRE XIII

Dangers de la doctrine d’Épicure

Je pense et je déclare, malgré les philosophes de notre école, que les préceptes d’Épicure sont purs, droits et même austères, si on les examine de près, car son plaisir est enfermé dans les bornes les plus étroites. La loi que nous imposons à la vertu, il la prescrit au plaisir. Il exige qu’elle obéisse à la nature ; mais ce qui suffit à la nature est peu pour la débauche. Qu’est-ce à dire ? Tout homme qui met le bonheur dans une molle oisiveté, ou dans l’alternative de la gourmandise ou de la débauche, cherche un bon garant pour une mauvaise cause. Attiré par une enseigne séduisante, il suit le plaisir, non pas celui dont il entend parler, mais celui qu’il apporte lui-même ; et, une fois persuadé que ses vices sont conformes aux préceptes du maître, il s’y abandonne sans crainte et sans pudeur, et se plonge dans la débauche à visage découvert. Je ne dis point, par conséquent, comme la plupart des nôtres, que la secte d’Épicure est une école de débauche ; mais je dis qu’elle a mauvaise réputation, et qu’elle est injustement décriée. Comment le savoir, si on n’y est pas entré profondément. Le frontispice donne lieu à des bruits populaires, et fait concevoir de coupables espérances. C’est un homme de cœur revêtu d’une robe de femme. Avec une pudeur qui ne se dément point vous sauvegardez les droits de la vérité ; votre corps n’admet pas de souillure, mais vous avez à la main un tambourin. Choisissez donc un titre honnête et une enseigne capable d’exciter l’âme à repousser des vices qui l’énervent aussitôt qu’ils l’atteignent. En vous approchant de la vertu, vous avez donné l’espérance d’un généreux naturel ; si vous poursuivez le plaisir, vous passez pour un homme énervé, dissolu, efféminé, prêt à tomber dans tous les dérèglements, à moins que quelqu’un ne vous fasse distinguer entre les plaisirs ceux qui s’enferment dans les besoins naturels de ceux qui précipitent dans l’abîme, et qui sont infinis et d’autant plus insatiables, qu’on les rassasie davantage. Que la vertu marche donc en avant ; il y aura sûreté complète sur ses traces. L’excès du plaisir est nuisible ; point d’excès à craindre dans la vertu, parce qu’elle a la juste mesure. Ce qui souffre de sa propre grandeur n’est pas un bien.

CHAPITRE XIV

Dernier mot contre Épicure

Vous avez reçu en partage une nature raisonnable, que pouvez-vous donc vous proposer de mieux que la raison ? Si pourtant l’union du plaisir et de la vertu vous plaît ; si vous voulez aller à la vie heureuse en cette compagnie, que la vertu marche en avant, que le plaisir la suive, en tournant comme l’ombre autour du corps. Mettre aux gages du plaisir la vertu, le plus beau des biens, c’est faire preuve d’une profonde bassesse. Que la vertu soit la première, qu’elle porte l’étendard, nous jouirons néanmoins du plaisir, mais nous en serons les maîtres et les modérateurs ; il nous arrachera quelque chose par prière, mais rien par violence. Mais ceux qui placent le plaisir au premier rang, perdent l’un et l’autre : ils sont privés de la vertu sans posséder le plaisir, qui les possède eux-mêmes ; est-il absent, ils sont dans les tortures ; abonde-t-il, ils sont suffoqués ; malheureux s’ils en sont privés, plus malheureux quand il les accable, comme des navigateurs surpris dans la mer des Syrtes, et qui tantôt restent à sec, tantôt flottent au gré des vagues. La cause en est dans une excessive intempérance et un amour aveugle des richesses ; quand on recherche le mal au lieu du bien, il est dangereux d’atteindre son but. Les bêtes féroces, dont la poursuite a coûté des fatigues et des dangers, causent encore des inquiétudes quand elles sont prises, car souvent elles déchirent leurs maîtres ; de même la jouissance des plus grands plaisirs a souvent conduit aux plus grands maux, et tout en se laissant prendre, ils prennent eux-mêmes. Plus ces plaisirs sont nombreux et grands, plus celui que le vulgaire appelle heureux est petit, et plus ses maîtres sont multiples. Poursuivons la comparaison : celui qui traque les bêtes féroces dans leurs repaires, qui s’estime heureux « de les prendre dans des pièges, d’entourer avec ses chiens de vastes forêts », afin de suivre leurs traces, abandonne des objets préférables, et renonce à une foule de devoirs ; ainsi celui qui court après le plaisir rejette tout le reste, néglige en premier lieu sa liberté, et se rend esclave de son ventre ; il n’achète pas le plaisir, mais il se vend à lui.

CHAPITRE XV

Examen de la théorie péripatéticienne

« Qui empêche cependant, me dit-on, la vertu et le plaisir de se confondre et de faire que le souverain bien soit l’union de l’honnête et de l’agréable ? » Il ne peut y avoir une partie de l’honnête qui ne soit l’honnête même ; et le souverain bien n’aura pas sa pureté s’il voit en lui quelque chose qui diffère de ce qui est le meilleur. La joie même qui provient de la vertu, quoiqu’elle soit un bien, ne fait pourtant point partie du bien absolu, pas plus que le contentement et la tranquillité, quoiqu’ils naissent des plus beaux motifs. Ce sont là des biens, en effet, mais la conséquence et non le complément du souverain bien. Mais celui qui associe le plaisir et la vertu, et qui ne leur donne même pas des droits égaux, détruit par la fragilité de l’un de ces biens tout ce qu’il y a de vigueur dans l’autre, et met sous le joug cette liberté, qui n’est invincible que si elle ne voit rien au-dessus d’elle. On commence alors à avoir besoin de la fortune, ce qui est le plus dur esclavage ; vient ensuite la vie inquiète, soupçonneuse, alarmée, effrayée des événements, s’agitant au gré des circonstances. Vous ne donnez pas à la vertu une base solide et fixe, vous voulez qu’elle reste ferme sur un appui chancelant. Quoi de plus chancelant, en effet, que l’attente des biens fortuits, que les changements qui se produisent dans le corps et dans tout ce qui l’affecte ? Comment obéir à Dieu, accepter avec résignation tout ce qui arrive, ne point se plaindre du destin, interpréter favorablement ses mésaventures, quand on est agité par les moindres piqûres du plaisir et de la douleur ? On est, de plus, un mauvais gardien ou un mauvais vengeur de la patrie, un mauvais défenseur de ses amis, quand on penche vers le plaisir. Que le souverain bien s’élève donc à une hauteur telle qu’aucune force ne puisse l’en arracher, à une hauteur inaccessible à la douleur, à l’espérance, à la crainte, à tout objet qui pourrait altérer sa condition. Mais cette hauteur, la vertu seule peut l’atteindre ; son pas seul peut gravir de tels escarpements ; elle tiendra ferme et supportera tous les événements non seulement avec patience, mais avec plaisir ; elle saura que toute situation pénible est une loi de la nature. Comme un bon soldat supporte les blessures, compte les cicatrices, et, percé de traits, aime encore en mourant le général pour lequel il expire, la vertu aura toujours dans l’âme ce vieux précepte : Suis Dieu. Quiconque se plaint, pleure et gémit, est forcé néanmoins d’obéir et d’exécuter malgré lui les ordres qu’on lui prescrit. Quelle folie de se faire traîner plutôt que de suivre ! C’est comme si par démence ou ignorance de votre condition, vous vous affligiez de ce qu’il vous arrive quelque chose de pénible, comme si vous étiez surpris ou indigné des accidents qui frappent les bons et les méchants, je veux dire la maladie, la mort, les infirmités et les autres misères qui s’abattent sur la vie humaine. Tontes ces souffrances que la loi de l’univers nous inflige, qu’un puissant effort les arrache de l’âme. Nous nous sommes engagés par serment à supporter la condition des mortels et à voir sans trouble ce qu’il n’est pas en notre pouvoir d’éviter. Nous sommes nés dans un royaume, l’obéissance à Dieu, telle est notre liberté.

CHAPITRE XVI

Bonheur du sage stoïcien

C’est donc sur la vertu que repose le vrai bonheur. Que vous conseillera-t-elle ? De ne regarder comme bien ou comme mal que ce qui dépend de la vertu ou du vice ; d’être inébranlable en face d’un mal provenant du bien, et d’imiter Dieu autant que vous le pourrez. Que vous promet-elle pour une pareille entreprise ? Des avantages immenses, égaux à ceux de la divinité. Vous ne serez forcé à rien, vous ne manquerez de rien, vous serez libre, inattaquable, à l’abri de toute perte ; toutes vos entreprises réussiront ; vous ne rencontrerez pas d’obstacle ; tout ira au gré de vos désirs. Pour vous point de revers, rien qui contrarie votre opinion et votre volonté. Qu’est-ce donc ? La vertu suffit-elle pour le bonheur ? Parfaite et divine comme elle est, pourquoi ne suffirait-elle pas ; pourquoi ne serait-elle-même pas plus que suffisante ? Que peut-il, en effet, manquer à l’homme qui s’est placé en dehors de tout désir ? Qu’a-t-il besoin des biens extérieurs celui qui a rassemblé en lui-même tout ce qui lui est propre ? Mais celui qui marche vers la vertu, bien qu’il ait fait beaucoup de chemin, a néanmoins besoin de quelque indulgence de la fortune, tandis qu’il lutte encore contre les embarras humains, jusqu’à ce qu’il ait pu défaire ce nœud et rompre tout lien mortel. Quelle différence donc entre lui et le reste des hommes ? C’est que les uns sont liés, d’autres enchaînés, d’autres enfin garrottés. Celui qui a pris son essor et s’est élevé au-dessus des autres, traîne une chaîne lâche ; il n’est pas encore libre, mais il approche de la liberté.

CHAPITRE XVII

La vertu consiste à détruire chaque jour quelque vice

Si un détracteur de la philosophie vient me dire suivant la coutume : « Pourquoi vos discours sont-ils plus énergiques que votre vie ? Pourquoi ce ton soumis avec vos supérieurs ? Pourquoi regardez-vous l’argent comme nécessaire ? Pourquoi vous troublez-vous pour un dommage ? Pourquoi ces larmes à la nouvelle de la mort d’une épouse où d’un ami ? Pourquoi cette préoccupation de la renommée ? Pourquoi ces impressions produites chez vous par des discours malins ? Pourquoi votre campagne est-elle plus soignée que ne l’exige l’usage prescrit par la nature ? Pourquoi vos repas ne sont-ils pas conformes à vos préceptes ? Pourquoi ces meubles éclatants, ces vins plus vieux que vous-même ? D’où vient que l’on arrange votre maison et que l’on plante des arbres qui ne donneront que de l’ombre ? Pourquoi votre femme porte-t-elle à ses oreilles le revenu d’une maison opulente ? Pourquoi vos esclaves sont-ils vêtus d’étoffes précieuses ? Pourquoi le service est-il chez vous un art ? Pourquoi votre argenterie n’est-elle pas placée au hasard, mais habilement soignée ? Pourquoi ce maître dans l’art de découper ? » Ajoutons, si vous voulez : « Pourquoi ces possessions d’outre-mer ? Pourquoi ces biens que vous ne connaissez même pas ? C’est une honte d’être négligent au point de ne pas connaître vos esclaves, si vous n’en avez que quelques-uns, ou fastueux au point d’en avoir trop pour que la mémoire puisse en garder le souvenir. » Je vous aiderai dans un instant et m’adresserai plus de reproches que vous ne pensez ; pour le moment, voici ma réponse : Je ne suis pas un sage, et même, pour donner pâture à votre malveillance, je ne le serai jamais. Ce que j’exige de moi, c’est non point d’égaler les meilleurs, mais de valoir mieux que les méchants ; il me suffit de retrancher chaque jour quelque chose de mes défauts et de gourmander mes erreurs. Je ne suis point parvenu à la santé ; je n’y parviendrai même pas ; ce sont des palliatifs plutôt que des remèdes pour ma goutte que je cherche, satisfait si ses accès deviennent plus rares et moins douloureux. Comparativement à vous, je suis un petit coureur.

CHAPITRE XVIII

Réponse à une objection

Ce n’est pas pour moi que je parle ainsi, car je suis plongé dans un abîme de vices, mais pour celui qui a faitquelque progrès. « Vous parlez, me dit-on, d’une manière, et vous vivez d’une autre. » Esprits pleins de malice, ennemis de tout homme de bien, sachez que ces reproches ont été faits à Platon, à Épicure et à Zénon, car tous ces philosophes disaient non pas comment ils vivaient eux-mêmes, mais comment il fallait vivre. C’est de la vertu et non de moi que je parle, et quand je fais le procès aux vices, je commence par les miens ; quand je pourrai, je vivrai comme il faut. Cette méchanceté colorée de beaucoup de fiel ne me détournera point de la vertu ; et ce poison que vous répandez sur les autres, et qui vous tue, ne m’empêchera pas de continuer à louer la vie que je sais qu’il faut mener, non celle que je mène, d’adorer la vertu, et de me traîner de loin sur ses traces. Attendrai-je par hasard qu’il y ait quelque chose d’inviolable pour une malignité qui n’épargna ni Rutilius ni Caton ? Et qui donc ne semblerait pas trop riche à ceux qui n’ont pas trouvé Démétrius le Cynique assez pauvre ? Cet homme intrépide, luttant contre toutes les exigences de la nature, plus pauvre que les autres cyniques qui s’interdisaient la possession, car il s’interdit encore la demande, cet homme, à leur avis, n’est pas assez indigent. C’est que, voyez-vous, il n’a pas professé la doctrine de la vertu, mais celle de l’indigence.

CHAPITRE XIX

La théorie de la vertu est plus facile que la pratique

Diodore, philosophe épicurien, vient de terminer ses jours par un suicide ; on prétend qu’il a violé la doctrine du maître en se coupant la gorge. Les uns veulent voir dans son acte une folie, les autres une témérité. Pour lui, heureux et plein du sentiment d’une bonne conscience, il s’est rendu témoignage en mourant, il a vanté le repos d’une vie passée dans le port et à l’ancre. Il a dit (et vous l’avez entendu à contre-cœur, comme si vous étiez obligé de l’imiter), il a dit : « J’ai vécu, et la carrière que m’avait donnée le destin, je l’ai fournie. » Vous attaquez la vie de l’un, la mort de l’autre ; le nom seul d’un homme recommandable par quelque mérite éclatant vous fait japper comme des petits chiens à la rencontre d’un inconnu. Vous avez intérêt à ce que nul ne paraisse bon, comme si la vertu d’autrui était la censure de vos méfaits. Malgré vous, vous comparez leur éclat avec vos souillures, sans comprendre combien cette hardiesse vous est préjudiciable. Si, en effet, les partisans de la vertu sont avares, libertins, ambitieux, qu’êtes-vous donc, vous à qui le nom de la vertu est odieux ? Vous prétendez qu’aucun d’eux ne conforme sa vie à sa doctrine. Quoi d’étonnant, puisqu’ils ne parlent que de courage, de vertus sublimes, de mépris absolu de tous les événements humains, quand ils s’efforcent de s’arracher à ces croix dans lesquelles chacun de vous enfonce lui-même des clous ? Ceux que l’on condamne au supplice ne sont suspendus qu’à un seul gibet, tandis que ceux qui se châtient eux-mêmes en attaquant les autres ont autant de croix que de passions, et, dans leur malignité, ils trouvent encore à s’égayer en outrageant le prochain : je croirais qu’ils en ont le loisir, s’il n’y avait pas des gens qui du haut de leur gibet crachent sur les spectateurs.

CHAPITRE XX

Il faut tenir compte au philosophe de ses bonnes intentions

« Les philosophes ne font pas ce qu’ils disent. »

Ils font cependant beaucoup en parlant et en concevant des idées honnêtes. S’ils conformaient leur vie à leurs discours, quelle félicité serait préférable à la leur ? Il n’y a pas lieu, en attendant, de mépriser de bonnes paroles et de beaux sentiments qui remplissent le cœur. Les études salutaires, indépendamment même du résultat, méritent nos éloges. Est-il étonnant qu’on n’atteigne pas le sommet, quand on a entrepris une route escarpée ? Ces hommes, lors même qu’ils tombent, admirez-les à cause de leur noble entreprise. Il est beau de considérer moins ses propres forces que celles de la nature, de s’efforcer d’arriver haut, et de concevoir des projets qui dépassent la portée des esprits même les plus élevés. Que s’est proposé un tel homme ? « J’entendrai, dit-il, mon arrêt de mort du même air que je le prononcerai et que je le verrai exécuter ; je me soumettrai aux travaux, quels qu’ils soient ; mon âme soutiendra mon corps. Je mépriserai les richesses, soit présentes, soit absentes, sans être plus triste si elles sont ailleurs que chez moi, ni plus fier si elles brillent autour de ma personne ; je ne serai sensible ni à l’arrivée ni à la retraite de la fortune ; je regarderai toutes les terres des autres comme m’appartenant, et les miennes comme appartenant à tous ; je vivrai persuadé que je suis né pour les autres, et j’en rendrai grâces à la nature des choses. Que pouvait-elle, en effet, faire de mieux pour moi ? Elle m’a donné à tout le monde et tout le monde à moi. Quels que soient mes biens, je ne les garderai point en avare, ni ne les dissiperai en prodigue ; je ne croirai vraiment posséder que ce que j’aurai bien donné ; je ne compterai ni ne pèserai mes bienfaits ; je les apprécierai d’après le mérite de celui qui les recevra ; je ne croirai pas avoir fait beaucoup, s’il en est digne. Rien pour l’opinion, tout pour la conscience dans mes actes ; je croirai avoir le public pour témoin quand j’agirai sous ma seule surveillance. Mon but dans le manger et le boire sera de calmer les exigences de la nature, et non point de remplir et de vider mon estomac. Gracieux pour mes amis, doux et facile pour mes ennemis, je serai fléchi avant d’être prié, j’irai au-devant des demandes honnêtes. Je saurai que ma patrie c’est le monde, et que les dieux en sont les maîtres ; qu’ils se trouvent au-dessus et autour de moi, censeurs de mes actes et de mes paroles. Quand il plaira à la nature de redemander mon âme, ou à la raison de la renvoyer, je partirai avec le témoignage d’avoir aimé la bonne conscience et les études honnêtes, de n’avoir diminué la liberté de personne et de n’avoir vu la mienne restreinte par personne. »

CHAPITRE XXI

L’envie reproche au sage de ne pas mépriser les choses qui, d’après lui, ne sont pas des biens

Celui qui se proposera un tel but, le voudra, le tentera, s’acheminera vers les dieux, et, s’il n’atteint pas ce but, « au moins il tombera de haut ». Quant à vous, qui haïssez la vertu et son adorateur, vous ne faites rien de nouveau, car les yeux malades redoutent le soleil, et l’éclat du jour est odieux aux animaux nocturnes ; le premier rayon les épouvante ; ils vont çà et là s’enfoncer dans leurs retraits, et se cachent dans quelques trous parce qu’ils ont peur de la lumière. Criez donc, exercez votre malheureuse langue à injurier les gens de bien ; poursuivez, mordez, vous casserez vos dents beaucoup plus tôt que vous ne les enfoncerez. « Pourquoi cet ami de la philosophie mène-t-il une vie si opulente ? Pourquoi possède-t-il des richesses, tout en disant qu’il faut les dédaigner ? La vie, pense-t-il, est méprisable, et cependant il vit ; la santé est indifférente, et pourtant il la ménage avec le plus grand soin ; la meilleure est celle qu’il préfère. L’exil n’est encore, d’après lui, qu’un vain nom. Le grand malheur, dit-il, de changer, de pays ! Et pourtant, s’il le peut, il vieillit dans sa patrie. Entre la plus longue et la plus courte vie il n’établit aucune différence, et néanmoins, si rien ne s’y oppose, il prolonge ses jours, et, dans une vieillesse avancée, il conserve paisiblement sa verdeur. » Quand il dit qu’il faut mépriser ces biens, ce n’est pas afin de s’en priver, mais d’en jouir sans inquiétude ; il ne les chasse pas, mais s’ils s’en vont, il les voit partir sans trouble. Où la fortune peut-elle déposer plus sûrement ses richesses que chez celui qui les lui rendra sans se plaindre ? M. Caton, lorsqu’il louait Curius, Coruncanius et ce siècle où la possession de quelques petites lames d’argent était un motif d’accusation pour les censeurs, Caton avait lui-même quatre millions de sesterces ; il possédait sans doute moins que Crassus, mais plus que Caton le censeur. Si on met leur fortune en parallèle, celle de M. Caton dépasse beaucoup plus celle de son bisaïeul, qu’elle n’est elle-même dépassée par celle de Crassus. Et pourtant, s’il était échu au premier plus de biens, il ne les aurait pas dédaignés, car le sage ne se croit indigne d’aucun présent de la fortune. Il n’aime pas les richesses, mais il les préfère ; il ne leur ouvre pas son cœur, mais sa maison ; il ne rejette pas celles qu’il possède, mais il en modère l’usage, et les accepte comme un moyen de plus fourni à sa vertu.

CHAPITRE XXII

La sagesse ne consiste pas à mépriser les biens de la fortune, mais à en faire un bon usage

Peut-on douter que le sage ne trouve plus à déployer son âme dans les richesses que dans la pauvreté ? Cette dernière ne comporte qu’un genre de vertu, qui consiste à ne pas plier, à ne point se laisser abattre, tandis que les richesses ouvrent un vaste champ à la tempérance, à la libéralité, à l’exactitude, à l’économie, à la magnificence. Le sage ne se méprisera pas, fût-il même de la plus petite taille ; il voudra néanmoins être grand ; quoique grêle et privé d’un œil, il aura sa valeur ; il aimera mieux néanmoins un corps robuste. Il n’oubliera pas qu’en lui se trouve une autre énergie plus puissante ; il supportera la mauvaise santé, tout en désirant la bonne. Il est, en effet, certains avantages, tellement modiques relativement à l’ensemble, qu’on pourrait les supprimer sans détruire le bien principal, et qui néanmoins ajoutent quelque chose à cette joie constante qui naît de la vertu. Les richesses procurent au sage une émotion et un contentement semblables à ceux que donne au navigateur un bon vent qui le poussa, semblables à ceux que nous donne un beau jour et, dans les frimas de l’hiver, un lieu exposé au soleil. Quel est donc le sage (je parle des nôtres, pour lesquels l’unique bien est la vertu), quel est le sage qui nie que même les avantages que nous appelons indifférents n’aient pas de prix, et ne soient préférables les uns aux autres ? À certains d’entre eux on accorde quelque considération, à d’autres beaucoup. Ne vous y trompez donc point, les richesses sont au nombre des choses préférables. « Pourquoi donc, dites-vous, me tourner en ridicule, puisque les richesses occupent chez vous la même place que chez moi ? » Voulez-vous savoir combien nous différons sur ce point ? Si les richesses m’échappent, elles ne m’ôtent rien qu’elles-mêmes ; si elles vous abandonnent, vous êtes frappé de stupeur et comme enlevé à vous-même ; chez moi les richesses ont une place ; chez vous elles occupent la première ; enfin elles m’appartiennent, tandis que vous leur appartenez.

CHAPITRE XIII

Le sage pourra être riche pourvu qu’il soit généreux

Cessez donc d’interdire l’argent aux philosophes ; jamais on n’a condamné la sagesse à la pauvreté. Le philosophe aura d’amples richesses, mais elles ne seront ni dérobées à personne, ni souillées du sang d’autrui ; il ne les devra ni à l’injustice ni à un gain sordide ; elles sortiront de chez lui aussi honnêtement qu’elles y sont entrées, la malignité seule en gémira. Accumulez-les à votre gré, elles sont honnêtes ; on pourra les convoiter, si vous voulez, mais nul ne pourra les réclamer comme lui appartenant. Le grand homme ! Le riche par excellence ! Si le fait est d’accord avec de telles paroles, si après cette déclaration il est aussi riche qu’auparavant ; je veux dire, si en toute sûreté il a pu permettre au public de fouiller chez lui, si personne n’a rien trouvé sur quoi mettre la main, il pourra hardiment être riche aux yeux de tous. Le sage ne laissera franchir le seuil de sa porte à aucun denier qui entrerait par une mauvaise voie ; mais il ne rejettera pas non plus, il n’exclura pas de grandes richesses, présent de la fortune, fruit de la vertu. Pourquoi leur refuserait-il une place ? Qu’elles viennent, il leur donnera l’hospitalité. Il n’en fera point parade ; il ne les cachera pas non plus ; le premier est d’un sot, le second d’un homme craintif et pusillanime, qui semble cacher dans son sein un bien considérable. Comme je l’ai dit, il ne les chassera pas non plus de sa maison. Pourrait-il, en effet, leur dire : « Vous m’êtes inutiles » ; ou bien : « Je ne sais pas vous employer ? » De même que, pouvant voyager à pied, il préférera monter en voiture, de même il voudra être riche, s’il le peut ; mais il possédera les richesses comme des biens légers et fugitifs ; il ne souffrira pas qu’elles soient à charge aux autres ni à lui-même. Il donnera… Pourquoi dressez-vous les oreilles ? Pourquoi ouvrez-vous votre bourse ? Il donnera aux bons ou à ceux qu’il pourra rendre tels. Il donnera avec un parfait discernement, choisissant les plus dignes, se souvenant qu’il faudra rendre compte de ses dépenses comme de ses recettes. Il donnera pour des motifs justes et plausibles ; car c’est au rang des honteuses dissipations qu’il faut mettre un présent mal placé. La bourse s’ouvrira facilement sans être percée ; il en sortira beaucoup, mais il n’en tombera rien.

CHAPITRE XXIV

Difficultés que présente
la bienfaisance

On se trompe si l’on croit qu’il est facile de donner. Il y a là beaucoup de difficultés, si toutefois on veut consulter la raison et non point répandre son bien au hasard et par boutade. J’oblige l’un, je rends à l’autre, je secours celui-ci, j’ai pitié de celui-là, je pourvois au besoin de cet autre ; il ne faut point que sa pauvreté l’humilie et l’absorbe tout entier. Certains ne recevront pas de moi, bien qu’ils soient dans le besoin, car ils y seront toujours malgré mes dons. J’offrirai à quelques-uns, j’imposerai à d’autres. Je ne puis pas être négligent en pareille matière. Je ne fais jamais plus de placements que quand je donne. Comment, me dit-on, vous donnez pour recouvrer ? Bien plus, c’est pour ne rien perdre. Que le bienfait soit accordé de manière à ne pouvoir pas être redemandé, mais à pouvoir être rendu. Il faut le placer comme un trésor profondément enfoui, qu’on ne retire que quand il y a nécessité. Est-ce que la maison même du riche n’offre pas un vaste champ à la bienfaisance ? Peut-on, en effet, borner la libéralité aux citoyens revêtus de la toge ? La nature nous prescrit d’être utiles aux hommes ; qu’importe qu’ils soient esclaves où libres, ingénus ou affranchis, qu’ils aient reçu la liberté juridiquement ou dans un cercle d’amis ? Partout où l’on trouve un homme, il y a place pour un bienfait. Le sage peut donc répandre sa fortune dans l’intérieur même de sa maison ; il peut exercer sa libéralité, qui est ainsi nommée non parce qu’elle est due à des hommes libres, mais parce qu’elle part d’une âme libre. Chez le sage, elle ne tombe jamais sur des hommes vils et méprisables, elle ne se fatigue jamais dans ses courses, au point de ne pouvoir, à la rencontre d’un homme qui en est digne, couler à pleins bords. Nul motif donc de mal interpréter les paroles honnêtes, mâles et vigoureuses de ceux qui étudient la sagesse, et considérer d’abord qu’il y a une différence entre celui qui étudie la sagesse et celui qui déjà la possède. Le premier vous dira : « Je parle très bien, mais je suis encore plongé dans le vice. Vous ne pouvez me juger strictement sur ma formule, puisque je suis encore occupé à me former, à me façonner, à m’élever au niveau d’un grand modèle si je fais les progrès que j’ai en vue ; exigez alors que ma conduite soit conforme à mes paroles. » Quant à celui qui est parvenu au faîte de la sagesse humaine, il s’y prendra autrement avec vous, et vous dira : « En premier lieu, il ne vous est point permis de juger ceux qui valent mieux que vous ; j’ai déjà un avantage de la vertu, c’est de déplaire aux méchants. Mais pour vous donner une explication que je ne refuse à personne, sachez ce que je promets et quel prix j’attache à chaque objet. Je nie que les richesses soient un bien, car si elles l’étaient, elles feraient des gens de bien ; or, comme on ne peut appeler bien ce qui se trouve chez les méchants, je refuse ce nom aux richesses ; j’avoue cependant qu’elles sont bonnes à posséder, qu’elles sont utiles et qu’elles procurent de grands avantages à la vie. »

CHAPITRE XXV

Le sage ne s’attache pas aux richesses

Pourquoi donc, me direz-vous, ne pas mettre les richesses au rang des biens, et quelle est à cet égard notre différence de conduite, puisque nous convenons qu’elles sont bonnes à posséder ; le voici : Mettez-moi dans la maison la plus opulente, où l’on fait servir indistinctement l’or et l’argent, je ne m’en estimerai pas plus pour ces avantages, qui, bien que chez moi, sont cependant hors de moi. Transportez-moi sur le pont Sublicius, et jetez-moi parmi les mendiants, je ne me mépriserai pas parce que je me trouve au nombre de ceux qui tendent la main à la charité ; qu’importe, en effet, d’être privé d’un morceau de pain, quand on n’est pas privé du pouvoir de mourir ? Et cependant je préfère cette maison splendide au pont Sublicius. Placez-moi dans l’attirail de la splendeur et dans l’appareil des délices, je ne me croirai nullement plus heureux parce que j’aurai un petit manteau moelleux, ou parce que pendant mes repas je foulerai des tapis de pourpre. Je ne serai pas plus malheureux si ma tête fatiguée repose sur une botte de foin, si je couche sur la bourre qui des matelas du cirque s’échappe à travers les reprises d’une vieille toile. J’aime mieux cependant montrer ce que je puis avoir de courage sous la prétexte[1] ou la chlamyde, que les épaules nues ou à demi couvertes. Que mes jours coulent au gré de mes vœux, que des félicitations nouvelles s’ajoutent aux anciennes, je ne serai pas plus content de moi. Changez en contrariétés cette indulgence du temps ; que mon âme soit frappée de tous côtés par des pertes, des afflictions, des assauts divers ; que pour moi chaque heure amène son sujet de plainte, je ne me dirai pas malheureux au milieu des plus cruelles misères ; je ne maudirai aucun de mes jours, j’ai pourvu, en effet, à ce qu’il n’y ait pas pour moi de jour sinistre. J’aime mieux néanmoins avoir à contenir ma joie que calmer ma douleur. Voici comment vous parlera Socrate : « Faites de moi le vainqueur de toutes les nations ; que le char voluptueux de Bacchus me porte triomphant du pays où le soleil se lève jusqu’à Thèbes ; que les rois de Perse me demandent des lois, je songerai le plus que je suis homme, alors que pourtant on me saluera dieu. À ce comble d’élévation faites succéder une révolution rapide ; voyez-moi sur un brancard étranger, pour orner la pompe d’un vainqueur superbe et farouche, je ne serai point plus bas courbé sur le char d’un autre que je ne l’étais debout sur le mien. » Et néanmoins j’aime mieux être vainqueur que prisonnier. Je mépriserai tout l’empire de la fortune ; mais dans cet empire, si le choix m’est donné, je prendrai ce qu’il y a de mieux. Tout ce qui m’arrivera deviendra bon ; mais j’aime mieux qu’il m’arrive des choses plus faciles, plus agréables et moins incommodes. Point de vertu, croyez-le, qui ne demande du travail ; aux uns il faut l’éperon, aux autres le frein. Un corps placé sur un plan incliné a besoin d’être retenu, tandis qu’il faut le pousser dans une montée difficile ; de même il y a des vertus qui descendent et d’autres qui gravissent la côte. Est-il douteux que la patience, le courage, la persévérance et les autres vertus qui éclatent dans l’adversité et soumettent la fortune ne soient de celles qui montent, qui se fatiguent, qui luttent ? N’est-il pas également évident que la libéralité, la tempérance, la douceur sont de celles qui descendent ? Dans celles-ci nous retenons notre âme pour ne point la laisser tomber ; dans celles-là nous l’encourageons, nous la poussons. Nous aurons donc recours, dans la pauvreté, aux vertus les plus vigoureuses, à celles que la lutte rend plus fortes ; aux richesses nous opposerons celles qui sont plus soigneuses, celles dont la prudence règle la marche et maintient l’équilibre.

CHAPITRE XXVI

Sérénité inaltérable du sage
Prosopopée de Socrate

Cette distinction faite, j’aime mieux, pour mon usage, les vertus dont l’exercice est tranquille, que celles dont l’essai exige de la sueur et du sang. Ce n’est donc pas moi, dit le sage, qui vis autrement que je ne parle ; c’est vous qui ne m’entendez pas. Le son de mes paroles frappe seul vos oreilles, leur sens, vous ne le cherchez pas. Quelle différence y a-t-il donc entre ma folie et votre sagesse, si tous deux nous voulons posséder ? Elle est très grande. Les richesses, en effet, sont esclaves chez le sage et maîtresses chez le fou ; le sage ne donne aucun droit aux richesses, et les richesses vous les donnent tous. Vous vous y accoutumez, vous faites corps avec elles, comme si l’on vous en avait promis l’éternelle possession ; le sage ne pense jamais plus à la pauvreté que lorsqu’il nage dans les richesses. Un général ne croit jamais assez à la paix pour ne point se préparer à la guerre ; sans qu’on la fasse, il sait qu’elle est déclarée. Pour vous, vous restez ébahis à la vue d’une belle maison, comme si elle ne pouvait ni brûler ni s’écrouler ; à l’aspect d’une opulence extraordinaire, comme si elle était au-dessus de tout danger et trop élevée pour que les coups de la fortune puissent l’anéantir. Vous jouez sans souci avec les richesses, et vous ne prévoyez pas le danger, semblables à des barbares assiégés qui, ne connaissant pas les machines de guerre, regardent avec indolence les travaux des assiégeants, sans comprendre le but de ces ouvrages que l’on construit au loin. Vous aussi vous vous endormez au sein de vos richesses, sans songer aux nombreux dangers qui sont prêts à vous ravir vos précieuses dépouilles. En enlevant au sage les richesses, on lui laisse tous ses biens ; il vit content du présent et tranquille sur l’avenir. Rien, dit Socrate, ou quelque autre philosophe aussi ferme, aussi fort que lui contre les événements, « rien dont je me sois fait un devoir comme de ne point régler ma conduite sur vos opinions. Réunissez de toutes parts vos propos accoutumés, je ne les regarderai pas comme des injures, mais comme des vagissements d’enfants en souffrance. » Ainsi parlera l’homme qui a la sagesse en partage, et dont l’âme exempte de vices, le pousse à gourmander les autres, non par haine, mais pour les guérir. Il ajoutera : « Votre manière de voir me touche, non pour moi, mais pour vous ; haïr et harceler la vertu, c’est renoncer à tout espoir de salut. Vous ne me faites pas plus de mal que n’en font aux dieux ceux qui renversent les autels ; vous laissez voir néanmoins vos mauvaises intentions, vos projets coupables, alors même que vous ne pouvez pas nuire. Vos extravagances, je les supporte comme le grand Jupiter souffre les folies des poètes, dont l’un lui donne des ailes et l’autre des cornes ; l’un le représente comme un adultère et un vagabond, l’autre lui prête de la cruauté envers les dieux, de l’injustice envers les hommes ; celui-ci le dit corrupteur de jeunes gens qu’il a enlevés, et même de ses parents ; celui-là, parricide et usurpateur d’un trône étranger et de celui de son père. Ces insinuations ne pouvaient qu’enlever aux hommes la honte de mal faire, s’ils avaient cru que tels étaient les dieux. Mais si vos propos ne me blessent pas, je vous donne néanmoins des avis pour votre bien : portez vos regards sur la vertu, croyez-en ceux qui, après l’avoir suivie longtemps, vous crient qu’ils suivent un bien considérable et qui chaque jour leur paraît plus grand. Respectez-la comme la divinité et ceux qui l’enseignent, comme des prêtres, et, chaque fois qu’il sera fait mention des livres sacrés, soyez attentifs. » Cette formule : favete linguis, ne vient pas, comme plusieurs le pensent, du mot faveur ; mais on commande le silence afin que la cérémonie puisse s’achever régulièrement, sans être troublée par aucune mauvaise parole.

CHAPITRE XXVII

Suite de la prosopopée

Cette prescription vous est beaucoup plus nécessaire à vous-même, afin que vous écoutiez attentivement et en silence tous les oracles qui tombent de sa bouche. Quand un homme qui agite le cistre ment par ordre du ciel, quand un charlatan se fait des entailles dans les muscles, ensanglante ses bras et ses épaules d’une main qui n’appuie guère, quand un frénétique se traîne sur les genoux à travers la voie publique en poussant des hurlements, quand un vieillard vêtu de lin, portant une lanterne en plein jour, vous annonce à grands cris le courroux de quelque dieu, vous accourez, vous prêtez l’oreille, et, alimentant à l’envi votre crédulité stupide, vous affirmez que c’est un être divin. Voici Socrate qui, en sortant de cette prison qu’il purifia par son entrée, et qu’il rendit plus auguste que tout sénat, vous crie : « Quelle est cette fureur, quelle est cette nature ennemie des dieux et des hommes qui vous porte à diffamer la vertu et à violer par de méchants discours les choses les plus saintes ? Louez les gens de bien, si vous le pouvez ; dans le cas contraire, passez. Or si l’exercice de cette noire licence a pour vous des charmes, précipitez-vous les uns sur les autres, en vous déchaînant contre le ciel, vous ne commettez pas de sacrilège, mais vous perdez votre temps. Je fus moi-même un jour l’objet des railleries d’Aristophane ; toute la foule des poètes comiques répandit sur moi ses sarcasmes empoisonnés. Ces attaques elles-mêmes ont fait éclater ma vertu ; elle tire avantage, en effet, du grand jour et des épreuves, et nul ne connaît mieux sa grandeur que celui qui a senti ses forces en la provoquant. La dureté du caillou n’est mieux connue de personne que de celui qui le frappe. Je me présente comme un rocher isolé dans une mer orageuse ; les flots ne cessent de le battre en tout sens, mais ils ne peuvent ni le déplacer ni le détruire par leurs attaques réitérées, à travers tant de siècles. Jetez-vous sur moi, donnez-moi l’assaut, je vous vaincrai par la patience. S’attaquer à des corps fermes et inébranlables, c’est employer sa force à son détriment. Cherchez donc une matière molle et souple où vous puissiez enfoncer vos traits. Mais avez-vous le loisir de sonder les misères d’autrui et de porter des jugements sur quelqu’un ? Pourquoi, dites-vous, ce philosophe a-t-il une si vaste maison ? Pourquoi cet autre met-il tant de faste dans ses repas ? Vous remarquez des rougeurs chez les autres, tandis que vous-mêmes vous êtes couverts d’ulcères ; c’est comme si l’on se moquait des taches et des verrues du corps le plus beau, tandis qu’on serait soi-même dévoré par une lèpre hideuse. Reprochez à Platon d’avoir demandé de l’argent, à Aristote d’en avoir reçu, à Démocrite de n’en avoir point fait cas, à Épicure de l’avoir dissipé ; reprochez-moi enfin Alcibiade et Phèdre. Vous seriez au comble du bonheur aussitôt que vous auriez pu imiter nos défauts. Que ne jetez-vous plutôt les yeux sur vos vices, qui vous percent de tous côtés, dont les uns s’étalent au dehors, tandis que les autres dévorent vos entrailles. Bien que vous connaissiez peu votre état, les choses humaines n’en sont pas à ce point qu’il vous reste tant de loisirs pour mal parler de gens qui valent mieux que vous. »

CHAPITRE XXVIII

Suite et fin

« Voilà ce que vous ne comprenez pas, et vous affectez des airs qui ne sont pas conformes à votre situation. Vous êtes comme beaucoup de gens qui s’amusent au cirque et au théâtre, tandis que leur maison est dans le deuil pour un malheur qui ne leur a pas été annoncé. Quant à moi, qui regarde de haut, je vois les orages suspendus sur vos têtes : les uns ne crèveront que dans quelque temps le nuage qui les porte ; les autres approchent et sont sur le point de vous emporter avec vos biens. Que dis-je ! à cette heure même, votre âme n’est-elle pas, sans le savoir, le jouet d’un tourbillon rapide qui vous enveloppe, vous fait fuir et rechercher le même objet qui tantôt vous lance dans les airs, tantôt vous précipite dans l’abîme et vous brise ? »

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— Sources :

Ce livre numérique est réalisé principalement d’après : Sénèque (Lucius Annaeus Seneca), s.n. “un professeur de philosophie” (trad. et introd.). De la vie heureuse, Paris : Poussielgue frères (1883), (Œuvre originale : De Vita Beata, 4 av. J.-C. – 65 apr. J.-C.). L’illustration de première page est extraite du tableau Old Woman with a Candle (1661) de Gerrit Dou (Wallraf–Richartz Museum, Köln).

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[1] Au féminin, il s’agit d’une toge blanche bordée de pourpre des jeunes patriciens romains. (BNR.)